quinta-feira, 14 de outubro de 2021

FALÁCIAS DA FALTA – por João Perci Schiavon

clinicand.com

Por que dizemos falácias da falta, se a ideia de falta pertence a uma tradição antiga no pensar ocidental? Sócrates, no Banquete, faz Diotima conceber o amor como filho da Penúria e do Engenho, indicando que a falta é responsável mobilização artificiosa do ser humano. Artefato e arte brotam, assim, da situação fundamental de se amar o que não se tem… E, no entanto, um pai que ama seu filho sabe que o ama pelo que ele é, presente, aqui e agora; é a perda do ser amado ou ainda a possibilidade da perda que introduz a experiência da falta, sob a forma do sentimento trágico. Quando não se carece de nada não se deseja, não se ama, assim promove Sócrates a ideia de que o amor não é nem belo; nem bom, posto ser sempre amor do belo e do bom; seus ilustres interlocutores, mais uma vez, demonstram não saber do que falam, ainda que falem com tanto esméro poética À objeção de que se ama e deseja os bens presentes, Sócrates replica que se quer, com este amor e este desejo, a preservação desses bens no futuro, que não venham a faltar amanhã. O amor deriva então da falta que esses bens fariam… Falta experimentada atualmente ou vislumbrada no porvir, é ela que explica as potências do amor e do desejo. “Aquilo que ela não tem, o que ela mesma não é e de que carece, tais são as coisas de que uma pessoa tem desejo e amor”, diz Sócrates ao jovem Agatão¹.

Mas façamos algumas distinções importantes, sem as quais se perde de vista as nuances da falta. O sentimento trágico não é socrático, como bem viu Nietzsche. E por quê? O sentimento trágico é a não aceitação da falta e já a falta instalada em algum grau de consciência. É o amor pelo que há de amável e já o sentimento da perda. Amor à vida e já a intuição da morte. O amor não é, assim, o amor do que falta, como pretendia Sócrates; o amor do que falta é a melancolia… O amor do que há e pode faltar, e faltará inevitavelmente, e já falta sob a forma da perda experimentada ou apenas presumida em algum tempo do passado ou do futuro, é a isso que se pode chamar de sentimento trágico. Nietzsche mostrou-o claramente ao descrever a tragédia ática como uma espécie de reconciliação de Apolo e Dionísio; ali, todavia, os personagens apolíneos, outrora homéricos, oníricos, sofrem um dilaceramento dionisíaco, com o que se tornam trágicos. O trágico compreende a perda da expressão individuada, a abolição do indivíduo por força da corrente de vida dionisíaca que o ultrapassa. Mas o amor quer eternizar-se como tal, como amor do que há, e não do que não há nem haverá. Como? O amor é dionisíaco? Equívoco, portanto, de Sócrates, e que se estende através dos tempos, insinuando-se na psicanálise pela escola lacaniana (mais que em Freud) e absolutizado de modo paradoxal em Magno, de outro modo tão lúcido e alegre. Que se trate da teoria que a vida neurótica engendra mais ou menos inconscientemente acerca do desejo, nada a objetar; mas que se faça da visão neurótica a teoria do desejo, eis um traço insistente nas diversas escolas de psicanálise, todas, ao que parece, tocadas por esse esquecimento fundamental da natureza real do desejo. Em outras palavras, é a psicanálise se prestando a ser reduto de melancólicos em busca de análise. É tal a impregnação da noção de falta na concepção do desejo que se chega a pensar que a histeria se denuncia por um desejo de manter um desejo insatisfeito, desconhecendo a contextualização dos casos em que isto é verdadeiro, como o caso algo singular da “bela açougueira”; nessa história, ter um desejo insatisfeito corresponde a uma identificação que está longe de explicar a natureza do desejo.

Assim, há uma nuance irônica, nada desprezível, no pensamento socrático-platônico, que deve ser atribuída ao seu traço profundamente idealista: a ausência do sentido trágico tal como Nietzsche saberá resgatá-lo com A origem da tragédia e como Freud o colocará em evidência no Mal estar na cultura. Ao invocar o trágico, invoca-se o real. O dionisíaco, a grande corrente anímica excessiva, que Nietzsche surpreendeu nos trágicos gregos, reaparece no desejo reencontrado e postulado por Freud, cujo pensamento segue pela mesma senda. Nietzsche aborda o pensar ocidental de uma distância perspectivista, em amplitude, assinalando-lhe os limites modernos ou, em linguagem nietzscheana, seu mal humor e sua covardia, sua ratio escondida, isto é, seu niilismo, sua vontade de nada e seu nada de vontade, mas Freud descobre os meios de uma intervenção prática, os recursos para uma clínica do ocidente. Ao pensar o desejo sob o signo da falta, perde-se de vista o desejo em Freud, curva-se o pensamento analítico às noções pré-psicanalíticas, às filosofias da consciência, induzindo ou reproduzindo clinicamente, com aval “freudiano”, as estruturações neuróticas e perversas; e, no entanto, o desejo é o princípio ativo da ação curativa da análise, que consiste, precisamente, na dissolução da neurose e na travessia da perversão, também definível como cisão do eu. O que dissolve a neurose senão o que a atravessa (em travessia de fantasma), o que, por ser maior e mais forte, ultrapassa toda sintomática atual? Ora, falta algo por não se estar à altura do devir, por não se viver, como diria Lacan, a pulsão… O que me ultrapassa, eis o que me falta. Mas isto é falta ou excesso? O dionisíaco aparece aqui como o elemento do excesso ou o excedente, tal como a diferença, esse conceito maior da trama analítica. É o não integrado e inintegrável que se propõe como excessivo, traumático ou impossível. Pois bem, o que ultrapassa a forma do organismo individuado, o que transvasa o dado apolíneo, Freud o indicou com o auxílio da temática biológica relativa à sexualidade e a um misterioso plasma germinativo imortal. E também pela ideia, talvez a mais tardia de sua obra escrita, mas certamente presente à sua intuição primeira, acerca da mística: “esta obscura autopercepção do reino situado fora do eu – do id”. Assinalemos de passagem essa paradoxal autopercepção do reino situado fora do eu, a fim de dar a medida do empreendimento analítico.

Poderíamos dizer que a noção de falta, impregnando as teorizações histéricas de uma pretensa psicanálise, expressa simplesmente a separação da função intelectual do processo afetivo, tal como essa separação é considerada no artigo A negação². E, no entanto, como vimos nos capítulos anteriores, a pulsão só é devidamente compreendida como ideia e afeto. No esquecimento disto, faltará sempre, em nome de uma lógica não-pulsional, não só o elemento afetivo, concernente ao poder ativo de ser afetado, mas também o entendimento e a certeza do entendimento, ou seja, o sentido. O “sempre faltará” nada difere da estorieta ontológica de Zenão. Lacan a retoma, à sua maneira, no seminário Mais, Ainda, assim traduzido por MDMagno. Encore, trazendo na capa a Santa Tereza de Bernini, alvejada por um anjo, em êxtase, põe em relevo algo que jamais termina, o barroco, ou o místico. Lacan se reaproxima do dionisíaco. É claro que não subscreve o raciocínio de Zenão; ele o perverte, dizendo que a tartaruga também não chegará ao limite. Isto significa que Aquiles jamais alcançará Briseida, a toda, por ela ser não-toda (dele), senão na infinitude³. Mas, perguntamos, por que supor um desejo menor? E se ele é infinitivo, que sentido faz falar em falta? Por que ver um fim para o desejo, mesmo conjeturado e de qualquer modo impossível, se ele é sem fim? Sem fim porque engendrado por uma falta absoluta? Esta é concebida ao nível do objeto por não haver aquele que satisfaria o desejo de uma vez por todas, a ponto de extingui-lo. A noção de objeto de desejo, porém, responde a uma necessidade de compreensão ainda demasiado humana⁴. Pois a pulsão, que no pensamento e como pensamento é o que chamamos de desejo, é inteiramente afeita à infinitude; por não reconhecer-me nela, algo de essencial me falta. Não me reconhecer na pulsão significa não me reconhecer na linha superior do tempo; e por sentir que linha superior do tempo me ultrapassa, isto é, a todo o meu imaginário, compreendendo a minha morte, sofro a angústia existencialista do ser-para-a-morte. Mas qual é o nome superior da pulsão, quando o eu nela se reconhece, quando ele a vive? Amor, eis o nome, cm conformidade com a intuição freudiana, claramente articulada no texto sobre as pulsões”⁵.

Várias são as aparições da falta na trama conceitual da teoria analítica. Aparece, por exemplo, na digressão sobre a diferença sexual, essencial na psicanálise, ali onde esse tema evoca antes de mais nada a falta de pênis na mulher. O tema da diferença é essencial, mas seu tratamento difere segundo as modalidades de apreensão da diferença, geralmente neuróticas e perversas. A falta de pênis na mulher, ou aquela história freudiana infantil da visão terrorífica da castração que a mãe-mulher terá sofrido, já é, como é óbvio ainda que inconsciente, inclusive para os chamados psicanalistas, uma apreensão derivada ou decaída da diferença, uma espécie de prova material como o são as imagens oníricas e as imagens por vezes utilizadas pelo pensamento para tornar-se acessível na medida do possível, mais que do real. Essa falta do pênis constitui, nos termos do imaginário freudiano, o complexo de castração, definível pela vertente afetiva como angústia de castração ou inveja do pênis, ou ainda por uma via lógico-simbólica como objeto a e, sob outro aspecto, como falta de um significante. É sempre do lado da mulher que o dado da falta comparece, ainda que à maneira depurada de Lacan no Encore, onde se vê um quadro distribuindo os matemas segundo a chamada quântica sexual, o objeto a e o significante de uma falta, bem como a figura lógica do não-todo e o A barrado, ocupando o lado reservado ao feminino. Uma série de termos equivalentes como furo, buraco, vieram instalar-se nessa esteira lógico-simbólica, situando a re-ferida falta qual uma ideia obsedante.

Duas maneiras de tratar a falta

A via feminina. Tratemos da falta nos termos do imaginário freudiano, à maneira da mais simplória das neuroses, isto é, a partir da suposição infantil de que ter o pênis é um fenômeno ou um estado universal, contraditada pela constatação angustiante da ausência do mesmo na mulher. Esta maneira de conceber a diferença lembra a digressão bergsoniana sobre a origem da ideia de desordem, do nada e do vazio. Ali onde me deparo com um estado de coisas que designo com o termo desordem, posso reconhecer que essa designação decorre de uma expectativa que não foi satisfeita, isto é, por não reconhecer a ordem prevista, falei de ausência de ordem e não de uma outra ordem. E se esta for superior àquela? Dizia Heráclito que a mais bela harmonia cósmica se parece – e a chave está neste se parece – a um monte de coisas atiradas. Bergson ainda distingue uma ordem das ordens ao diferenciar uma ordem vital, que vem antes, originária, de uma ordem automática, que vem depois, uma derivando imediatamente da criação, a outra interessando à utilidade. A distinção é sobretudo de grau de importância ou de realidade⁶. Do mesmo modo, a ideia do nada procede da verificação de que o objeto atualmente presente não era o objeto esperado, o que indico dizendo não há nada ali (do que esperava encontrar), reduzindo, em razão da minha recordação ou da minha esperança, ou ainda como correção, e já no interior de uma relação social, uma vez que um outro contava com tal objeto, o que há de diverso à inexistência. Onde pretendo que não há nada, houve uma substituição. Mas a cada vez desconhecendo a substituição, e procedendo sempre por abstração, chego à ideia do nada absoluto. A clareza cristalina de Bergson reaproxima-se assim do pensamento de Spinoza, o filósofo do amor inteligente a Deus. O amor, como temos dito, é o poder da afirmação; logo… A angústia de castração, para retomar o tema psicanalítico, sobrevém então, como se ocorresse ao menino temer por sua integridade corporal, narcísica, em face da possibilidade de ser-lhe subtraído o pênis tal como sucedeu à mulher; ou seja, teme agora igualar-se a ela, uma vez que a igualdade não se confirmou, continuando a pensar e a se situar em termos da igualdade e do mesmo, ainda que dominado pela angústia. A angústia na nossa definição consiste em reconhecer a diferença, mas não se reconhecer nela ou por ela: “não é igual”, ou “não tem”, ou “não é”, são juízos negativos que traduzem em última instância o juízo afetivo não-eu, o qual enuncio para manter-me no domínio do mesmo. Aliás, este juízo é o domínio do mesmo. A diferença gera angústia na mesma medida em que constitui o indesejável. De que maneira o desejo, que é desejo da diferença, desejo do desejo, desejo de mais e mais desejo, constitui-se em indesejável? Ora, no domínio do mesmo, o que difere não deve ser; é degradação, degeneração, deserção ou destruição, negação do que é e deve ser, ou pura inexistência. Jean Genet afirma sua diferença revestindo-se de signos malditos, sinais c traços negativos de uma sociedade que o exclui; dramática situação, pois o “comediante e mártir”⁷, assim negativizado, subsiste incluído pelo avesso, o que talvez explique sua paixão pelas prisões. O não-eu, transpirando a diferença, é, entretanto, fruto da exclusão.

Daí a emergência no devir humano de diversas disposições sexuais e diferentes estruturas clínicas, conforme a diferença seja 1) reconhecida no plano do objeto mas, ao mesmo tempo, abolida por um juízo negativo, homossexual, do tipo não é igual; ou seja, 2) reconhecida no plano do sujeito por um juízo não menos negativo que diz não sou igual, juízo feminino relativo ao penisneid, nas cercanias da “falta de juízo” e da abolição subjetiva, contrariada por uma negação que se segue à primeira, sem resultar propriamente numa admissão positiva da diferença: já na ordem do juízo de juízo, tem-se uma pseudo-diferença, uma contradição, cujo enunciado nego que não seja igual, histérico e, porque comporta duas posições, bissexual, lança na inexistência a diferença, negando-a de modo absoluto. E, todavia, a diferença insiste ainda mais radical, na experiência subjetiva e objetivada da loucura e sob a forma teórica de uma proposição como esta: a mulher não existe. Não sou igual é, porém, um enunciado diverso daquele que, originário, vem dos lados do feminino, do oriente e do sol, com acento afirmativo, à maneira do verso rimbaudiano: “sou inferior por toda eternidade”, ou, ainda, à maneira de Nijinski: “sou um negro, um pele vermelha, um chinês…”; e isto porque o não-sou.., similar ao não-eu, deriva da primeira postulação como um resto estranho e indesejável. É uma espécie de fruto malquisto do recalque, lançado na conta do outro sexo. Haverá uma diferença, mas no outro e sob uma forma rebaixada. Tal era a condição das mulheres agachadas à beira do rio, as lavadeiras que despertavam o desejo do Homem dos Lobos, neurótico-obsessivo, sádico-anal, mas mobilizado intestinamente por uma homossexualidade, por uma feminilidade, por uma diferença! Schreber não soube responder ao problema da diferença senão metamorfoseando-se em mulher de Deus, o grande amante, revelando à sua maneira delirante alguns aspectos da quântica sexual já indicada por Freud e desvendada (mas não-toda) por Lacan. Já o mesmo sexo se figura exemplar, dando a razão do conjunto dos iguais. Dir-se-á que o mesmo sexo, razão do conjunto, corresponde à concepção freudiana de que a libido é masculina. Ora, a libido é hetero, é sempre amor da diferença, solar e única, por isso Freud a definiu como masculina, sendo precisamente ela que constitui o conjunto aberto da diferença. A firme ação da diferença. Pois bem, a designação homossexual se aplica aqui ao laço dos semelhantes e à subjetividade concernente a este laço, mas de tal modo que parece dar o tom a toda a lógica da sexuação, se consideramos que o não-todo, enquanto figura lógica, se produz a posteriori, em decorrência de uma negação da negação.

Mas objetar-se-á que a homossexualidade não se define pelo juízo “não é igual” como foi dito acima, e sim pelo renegatório “é igual”, com o qual revoga a constatação da diferença, retornando à crença anterior. De fato, a crença anterior, profundamente abalada pela percepção real, é restaurada na renegação, processo distinto do recalque, por manter coexistentes duas atitudes incompatíveis, o reconhecimento e a anulação da diferença. Essa coexistência se traduz freudianamente como cisão do eu ou lacanianamente como divisão do sujeito. Que Freud tenha descoberto tanto na neurose como na psicose uma espécie de estrutura das estruturas clínicas, para a qual a perversão oferece o modelo mais contundente, tem por consequência teórica que a angústia gerada pela percepção real induz, antes mesmo do recalque, a renegação, e o que aparece é o falo na sua função imaginária de recobrir a falta, a falha ou o buraco no âmbito do mesmo. Por exemplo, sob a forma do fetiche ou simplesmente como crença ou idealização destinada a recobrir a diferença e a inibir a geração de angústia. Daí pretender-se, como faz Magno, que a arte é “tapa-buraco”, o que é um grande equívoco, tanto mais surpreendente quanto procede de um autor bastante sensível ao tema da arte; ora, antes de “tapa-buraco”, a arte aparece, do ponto de vista do mesmo, como um verdadeiro buraco, ainda que dissimulado: é a diferença como símile, o que é coisa inteiramente distinta… Apesar de que, para respondermos à objeção acima, o juízo é igual traduz melhor a conclusão renegatória, verificamos que mesmo no realista não é igual o critério de apreciação da diferença é a igualdade, o que se denuncia pela negativa. A ordem da igualdade ou do mesmo, fundada por um termo extrapolado, ideal, constitui um conjunto fechado; o outro, a alteridade, sempre dessemelhante e nada ideal, e portanto real, resta excluído, conforme a dinâmica do princípio do prazer. O que resta é a diferença indomável, a fonte, não da angústia, que é o eu, mas do movimento, que gera a angústia no eu. A alteridade excluída remonta, em circuito reversivo, à diferença interna, e esta não é outra coisa que a heterossexualidade originária, alvo originário do recalque. Deleuze e Guattari dizem no Anti-Édipo⁸ que somos heterossexuais socialmente, homossexuais pessoalmente e transexuais molecularmente; de nossa parte, sem discordar desta estratificação das subjetividades sexuais, preferimos a designação de heterossexualidade secundária para a disposição sexual imaginário-simbólica, etológica e cultural, baseada na anatomia; a designação de homossexualidade para a disposição renegatória individual, em parte imaginário-simbólica, em parte real; a de bissexualidade para a disposição feminina pré-individual, simbólica e real, e a heterossexualidade originária para a subjetividade radical, real. Neste plano originário não se trata mais da anatomia e nem da equivocidade simbólica, e muito menos dos comportamentos etológicos, culturais e contra-culturais, mas do amor da diferença. A subjetividade radical, real, compreende obviamente o simbólico e o imaginário, mas já claramente discernidos.

O não se conjuga à igualdade na determinação das subjetividades sexuais à medida que se desdobra a reação imaginário-simbólica à diferença, isto é, à disposição heterossexual originária. É que os juízos não é igual e não sou igual compreendem respectivamente outros dois: falta algo no outro, o que na teoria depurou-se com o matema S (A) = significante de uma falta no Outro, expressando um fundamento lógico para aqueles juízos, e falta algo em mim, o que Lacan escreveu com o phi da castração. Quando articuladas, as ideias de igualdade, de negação e de falta compõem uma máquina de guerra conceitual pré-consciente, destinada a combater a diferença onde quer que ela se pronuncie. O universo inteiro é afetado pela lógica da negação, segundo a qual a diferença, mesmo ali onde a igualdade é negada, aparece como falta e negatividade. O imaginário ainda dá o tom, pois, admitindo como primeiro, desdobra seus planos, o simbólico resultando da negação da negação, o real como furo… E isto na medida em que não se observa devidamente a ordem das precedências: não é legítimo começar indistintamente por qualquer dos registros. Observando-a, remontamos ao real como primeiro, único a incluir os outros dois sem confundi-los ou desfigura-los. Esquece-se frequentemente, e não sem fortes razões neuróticas, que o real é o único princípio da clara distinção.

É curioso que a dupla negação reapareça na lógica lacaniana da sexuação, precisamente ali onde se trata de estabelecer a diferença; esta é, num primeiro tempo, representada por uma espécie de diálogo da neurose, por uma contradição que é a dupla postulação feminina, baudelairiana, evocando os domínios de Deus e de Satã: não, não há nenhum x que diga não à castração, onde, mais uma vez, a diferença, tematizada pela castração ou pela função fálica, é tratada nos termos da igualdade; num segundo tempo, coexistente com o primeiro, ela já não se distingue da precipitação psicótica na inexistência, expressa pela célebre proposição a mulher não existe. Esta proposição não subsiste isolada; ela está refenda a uma outra que, platônico-aristotélica, sustenta o homem enquanto modelo, do qual todos, cada qual como cópia, isto é, por força de uma semelhança interna, participam em maior ou menor grau. Ora, que a mulher não exista faz ruir a participação graduada à imagem e semelhança, pois significa o ocaso do ídolo, a ruína do agora insustentável modelo; toda a composição participativa do ser é na verdade atravessada por uma linha infinita, desterritorializante. “Sou um mujique, trabalhador, um operário, um criado, um mestre, um aristocrata, o Czar. Deus. Eu sou Deus. Eu sou tudo, vida, infinito”⁹.

A castração, que se pretenderia um apelo à diferença, pois é da questão da diferença que emerge o conceito de castração, define agora a falta comum e disseminada, um único e mesmo furo universalmente distribuído: os diversos graus de participação na falta, finalmente cultuada.

A bissexualidade, no plano do sujeito, constitui a experiência sexuada relativa tanto à psicose entendida estruturalmente, como à neurose histérica. No primeiro caso, sem recalque da equivocidade simbólica: “Sou uma criança e sou um pai. Sou um homem casado. Sei porque os homens correm atrás de garotas. Sei o que é uma garota. Homem e mulher são um; prefiro as pessoas casadas porque conhecem a vida. Eu sou marido e mulher em um. Amo minha mulher. Amo meu marido”¹⁰. No segundo caso, o lado sem forma, dissoluto, dissolvido, singularidade sem símbolo, sem nome, coexiste com o lado narcisicamente referenciado, imagética ou ideativamente, ao significante mestre; o sentimento algo angustiado de uma representação teatral irresistível trai o sentido da duplicidade, o equilíbrio instável. A bela histérica, onde o belo esconde a ausência de um rosto… Mas, como dizíamos, o inconsciente, a crer no movimento dialético da negação da negação, resulta, como por encanto, dessa mesma e exata operação, uma vez que o chamado lado mulher da lógica sexual corresponde ao inconsciente, enquanto o sujeito fica do lado homem, de onde, por tudo isto, e ainda muito obviamente, a divisão… Ora, não é assim que as coisas se passam. Tudo começa com o sujeito do inconsciente, denominado, conforme Magno, o terceiro, apenas porque no esforço lógico desse autor, o que vem primeiro foi extraído habilmente como terceiro na dinâmica lógica da sexuação. Todo o chamado lado homem, genérico, com um termo excessivo extrapolado, é uma representação estabilizada, fundada no imaginário. Pois o homem real, o verdadeiro, é o sujeito do inconsciente. O inconsciente, na lógica sexual que investigamos, se define, num primeiro momento, pelo todo, cuja existência depende de uma exceção, transcendente, ideal. O inconsciente assim não é mais que o pré-consciente. Mas, porque existe o lado mulher a dupla negação, o inconsciente se desloca para lá, ainda dentro do campo da representação, mas agora de uma representação infinitizada, à Hegel. Do mesmo modo que o inconsciente não passava de pré-consciente, o sujeito não era outro que o pai mítico, do qual os filhos participavam em maior ou menor grau. Isto na resolução masculina. Na feminina, com a falência do mito, o próprio sujeito experimenta uma existência dúbia e concebe-se como ficção, figura de espelho, ou como inexistência efetiva, enquanto o inconsciente é revogação e destituição, ou simplesmente o caos. Que essas operações são as do espírito e se dão inconscientemente na mais irrisória histeria a cada vez que um (significante) mestre cai do pedestal fálico, não há dúvida; mas, que o movimento real coincida com o movimento da representação que a consciência se faz, nada mais distante do pensar psicanalítico.

Ao referirmo-nos à dupla negação, aludimos certamente à Aufhebung com a qual Jean Hyppolite, no seu Comentário sobre a Verneinung, distorceu o pensamento freudiano, todavia vulnerável a tal distorção¹¹reencetando a tematização da diferença pela via negativa, ali onde se tratava dos destinos do pensamento e do afeto que, como veremos adiante, traz a diferença. Hyppolite insinuou a negação no cerne da razão freudiana, pretendendo ainda que fosse a razão inconsciente, sem que ninguém, nem mesmo Lacan, denunciasse a operação com a qual, finalmente, suprimia-se o essencial da cogitação psicanalítica: a pulsão! Há que tratar o lacanismo selvagemente. Entrar nos meandros dessa lógica do negativo tem uma única utilidade: dissolvê-la.

Não há nenhum x que não seja castrado: é o que se diz a propósito do lado feminino. E isto quer dizer, à nossa maneira, que não há ninguém que diga tudo de uma vez por todas, o que não chega a atenuar a liquidação da diferença no plano conceitual e na consciência. É e não é a mesma coisa em função fálica e castração e falar em diferença. Quando se trata da castração, trata-se evidentemente da diferença, mas por que considerar a diferença pelo da angústia e não, por exemplo, do amor? Por que a via neurótica dá o tom, o conceito? A afecção que corresponde à castração é a angústia. A vida, a encarnação, como limite e perda… Desde Kierkegaard, a angústia está associada ao nada, à falta, ao pecado e à liberdade; não, porém, à liberdade do desejo, “autônomo em relação à lei”, mas à liberdade do infinito de possibilidades ou do infinito abissal, à liberdade negativa do suicídio e da loucura. Na altura do desejo real não há angústia, e sim satisfação. O real é pleno. Todavia, costuma-se vinculá-lo à angústia e, portanto, à experiência da falta. Como já dissemos, uma coisa é reconhecer a sua proximidade, outra reconhecer-se nele.

Não indo além dessa correlação em torno da angústia, a psicanálise adquire ares pré-psicanalíticos. Os autores do Anti-Édipo se perguntavam por que razão Lacan, que já se desvencilhara do complexo de Édipo, tornado mero mito, mantinha a lógica da castração¹², isto é, a empedernida noção de falta. Será por isto que o lacanismo não concebeu nada superior à angústia na ordem das afecções?

É a angústia mais real que o amor, mais real que a alegria? Parece ser o afeto por excelência. E aí está a marca maior do existencialismo subsistente… E, no entanto, dizendo que o desejo é autônomo em relação à mediação da lei, porque é dele que ela se origina, Lacan o eleva à “potência da condição absoluta”, observando que absoluto quer dizer também desprendimento¹³. Tal é o voo para além da angústia: a Gelassenheit, a serenidade. Ao nível da condição absoluta, todas as outras condições aparecem como realmente são, nada além de resistências. Não ligado originariamente a nada, o desejo liga, isto é, inclui e integra tudo quanto há. Eis, portanto, a noção maior do sentido: desidero. É em razão deste sentido maior, melhor ou único, que Lacan define o desejo como essência da realidade. Essência abstrata, não por não se fazer dela experiência, até muito pelo contrário; mas por não ter figura, por ser sem imagem.

Assim explica-se a firmeza freudiana em manter o caráter sexual do desejo. Não abrir mão do desejo constitui uma ética do absoluto. Se é também a do desprendimento, eis o que nos interessa especialmente na tematização da falta, pois desprendimento quer dizer, por sua vez, que não falta nada, que nada faz falta. Se algo fizesse falta, era a fixação e, portanto, a cisão, o conflito, posto que a diferença não cessa de se propor; como nada faz falta, então é a paz e a integridade. Mas, por que pensar, como Magno, em paz absoluta, no sentido de término final, ainda que conotado com o termo impossível, se o desejo (= querer, vida, movimento) é a condição absoluta? E como, de acordo com a ideia de um desejo causado pela falta, o absoluto poderia derivar de algo anterior? Eis o que Nietzsche chamava de moral de escravos, a inversão subreptícia da ordem desejante, fazendo crer que o que vem depois vem antes, sendo que, conforme a operação de recalque, o que vem depois expressa o desconhecimento do que vem antes. A falta se engendra experiencial e logicamente no desconhecimento da diferença, o verdadeiro móvel do desejo.

Retornemos aos três sexos: a primeira disposição sexual considerada é de caráter homossexual; a segunda, feminina, é bissexual; a terceira, como dissemos, é de caráter heterossexual, por se afirmar e se reconhecer na diferença, nos seus mistérios. Esta última, porém, sendo a do sexo real, é na verdade a primeira. O todo (garantido pela perversão paterna e a homossexualidade de grupo) da quântica sexual recobria o não-todo (aparentemente relativo ao diálogo neurótico e à dissipação psicótica; na verdade, trata-se da bissexualidade ou da equivocidade simbólica que, sob o império do mesmo, se traduz em diálogo neurótico), e estes conjuntos recobriam, recalcantes, o existencial terceiro (o heterossexual, amante da diferença) que, na sua primeiridade, investe o não-todo, isto é, abertura desmesurada do verbo ou o inconsciente-linguagem. Linguagem desde que abordável pela via experiencial e não apenas lógico-formal, desde que não separada da vis activa, isto é, do poder de ser afetado e do poder de agir. Investir o inconsciente quer dizer introduzir a vida no pensamento e, finalmente, pensar. Duas maneiras de considerar a diferença: quando ela se estabelece pela negação, totalizando de fora, transcendente (existe ao menos um que diz não…), e quando a diferença real, imanente, integra afirmativa e internamente tudo o que possa haver. Sim, todo o Haver, mas não de uma vez por todas…

Nada nesta abertura exige a figura do furo e muito menos do nada, pois tal abertura, sem limite e sem exterior, não tem outro lado, correspondendo inteiramente ao Haver de que fala MDMagno, mas sem necessitar do Não-Haver, cuja função se parece à do lado Mulher nas fórmulas da sexuação; mas justamente chegamos à abertura desmesurada, sem exterior, pela via feminina… No movimento do Haver não há finalidade, nem mesmo sob a forma de uma finalidade inatingível. O Não-Haver de MDMagno é absolutamente desnecessário, o que não significa que não exerça um papel essencial nas psiconeuroses; a falta do Não-Haver repercute em todas as modalidades de experiência neurótica como tantas modalizações da falta – que não há. O que não há, em última instância, é um fim. Portanto, a espécie de constituição desejante, para a qual o desejo visa um fim, constitui-se necessariamente como desconhecimento da natureza real do desejo. Melhor seria inverter a fórmula de MDMagno, de modo a que o Não-Haver fosse outro nome para o Nada, algo como um extra-ser, isto é, o sujeito do inconsciente ou o Es de que falava Freud, e preceda o Haver como sua diferença imanente, sua internalidade ou, ainda, sua intensidade, precedência tendo aqui o sentido de um maior grau de realidade: desejo de Haver… A diferença radical é a do Es em relação ao Unbewusste, do um em relação ao Outro. Sendo amorosa, afirmativa de si e logo do que difere, é ela precisamente que inclui e integra. O que inclui e integra não é da ordem do estado, mas do movimento; não é da ordem da extensão, mas da intensidade; não é igualmente da ordem do espaço, mas do tempo; e, sobretudo, não é da ordem da forma, mas da ação. Acrescentemos ainda, a fim de tocar o fulcro da diferença, que ela não é nem da ordem do acaso e nem da necessidade, mas do desejo. Eis o que se deve também à filosofia de Bergson – uma clara visão da inversão e da reversão nas condições do entendimento, mas também na natureza das coisas. É o que, por exemplo, o olho bergsoniano deixa ver, isto é, que sua extraordinária complexidade de formas, máquinas intra máquinas e funções de funções, expressa a unidade integrativa do ato de ver, inextenso, intensivo, invisível.

Duas características impressionam num órgão como o olho: complexidade de estrutura e simplicidade de funcionamento. Compõe-se de partes distintas (micro-órgãos) tais como a esclerótica, a córnea, a retina, o cristalino, etc. A pormenorização de cada uma destas partes (partes extra artes) iria ao infinito. Seja a retina: compreende três camadas superpostas de elementos nervosos – células multipolares, bipolares, visuais – cada uma com uma individualidade, constituindo um organismo muito complexo (e isto é um esquema muito simplificado da fina estruturado da membrana). A máquina que é o olho compõe-se, portanto, de uma infinidade de máquinas, todas elas de extrema complexidade. E, todavia, a visão é um fato simples. Mal o olho se abre, a visão se opera. O mecanismo mostrará a construção gradual da máquina sob influência das circunstâncias exteriores agindo sobre os tecidos, ou indiretamente pelos melhores adaptados (a seleção natural darwinista). Para o finalismo, será a construção gradual segundo um plano pré-estabelecido, tendo em vista um fim. Assimilação do trabalho da natureza ao do operário, que reúne as partes com o objetivo de realizar uma ideia, imitar um modelo. E o mecanismo o censurará de antropomorfismo, ainda que use o mesmo método, só elidindo o fim em vista, ou o modelo; pressupõe que a natureza terá procedido como o operário humano, reunindo as partes. (Mas a vida não procede por associação e adição de partes, mas por dissociação e desdobramentos, por diferenciação…).

Trata-se de ultrapassar os dois pontos de vista. De decomposição em decomposição se vai ao infinito, embora o funcionamento do todo seja simples. Quando o objeto apresenta uma face simples e outra de infinita complexidade, é porque a importância ou os graus de realidade de cada um dos aspectos não são os mesmos (grifo nosso).

Outro exemplo: o quadro do pintor. Um artista pinta um quadro; procura-se imitar, reproduzir a obra com peças de mosaico multicores. A reprodução é tanto melhor quanto mais infinitesimais sejam os ladrilhos do mosaico; quanto mais infinitesismal o ladrilho, mais se parecerá à figura concebida pelo artista, e que é a projeção duma intuição indivisível. Explica-se então o aparecimento da figura como trabalho de mosaico, reunião de pequenos ladrilhos justapostos: hipótese mecanicista. Mas houve o trabalho do mosaicista tendo em vista um modelo: hipótese finalista. Ora, assim não se atinge o processo real, pois não houve reunião de ladrilhos. Foi o quadro que se decompôs aos nossos olhos inteligentes em milhares de ladrilhos, os quais ofereceram então um admirável arranjo.

Outro exemplo ainda: a limalha de ferro. A limalha que resiste a ser comprimida e deformada à medida da força da mão que entra nela, até onde essa força for capaz de levar o movimento… A partir de um ponto, a limalha fornecerá uma resistência intransponível; aparecerá então sua forma: justaposição e coordenação dos grãos da limalha numa forma determinada. A forma, que exprime o movimento indiviso, é a forma global de uma resistência, e não a síntese de ações positivas elementares¹⁴.

Haverá sempre o desdobrar de um caosmos inquietante e uma viagem do gênero visão, um nomadismo extraterritorial que, todavia, inclui, unívoco, por ser na origem unidade de ação, mais real que as coisas e os estados do mundo. E não existe nada semelhante à falta na internalidade do Haver, enquanto este é o Aberto ou o inconsciente como tal; nenhum furo no lugar desse eixo real, ativo e rodeado de Haveres e Possíveis. A unidade do Haver (o um-todo) está em correspondência com o movimento indiviso, a unidade de ação que caracteriza a via pulsional; não há todo senão a cada vez, jamais de uma vez por todas, pois neste caso não se admitiria mais o movimento. E, no entanto, é bem esta diferença essencial, vis activa, real movimento, e não o que não há, que reverbera originariamente por todo o Haver, em derivas c dobras múltiplas e infindáveis, em ordenações fractais inimagináveis, e em conformidade com as linhas, sempre positivas, de uma divergência infinita.

A segunda maneira de tratar a falta: a via perceptiva e a cinesia. Uma outra aparição da ideia da falta, estreitamente solidária da primeira, tem lugar em textos como o Entwurt, a Traumdeutung, onde Freud trata do aparelho psíquico, do processo primário, dos trilhos do prazer, da identidade de percepção. É solidária da primeira quando se diz que a mulher, seja Briseida, por ser não-toda, nunca chegará a ser toda dele, Aquiles, como sucede no paradoxo de Zenão. “Quando Aquiles dá um passo, estica seu lance para junto de Briseida, esta, tal como a tartaruga adiantou-se um pouco, porque ela não é toda, não toda dele. Ainda falta. E é preciso que Aquiles dê um segundo passo, e assim por diante”¹⁵. É exatamente o mesmo raciocínio empregado por Freud para descrever o funcionamento do aparelho psíquico. Todo o encaminhamento psíquico estaria orientado basicamente pela tendência a restaurar uma identidade de percepção, relativa em última instância a uma experiência de satisfação; retorno a esta experiência através do reencontro do objeto capaz de instaurá-la como da primeira vez… A ideia de uma paz absoluta, a suposição de uma cessação absoluta do movimento de restauração, constitui uma dimensão reflexiva da pulsão de morte. Ora, o que não deixa que isso cesse, o que impõe o deslocamento interminável, é a diferença que se apresenta ali onde se esperaria uma identidade perceptual, dando ensejo a satisfações menores, metafóricas, substitutivas, aproximadas, provisórias. Porque a identidade não foi obtida, constrói-se um símile. Daí Lacan dizer que o homem cria… a mulher. Mas por que dizer que ainda falta? Eis aí o entendimento falaz, a falácia da falta, pois é a diferença que (e quem) traz a satisfação; re-querida, requer movimento, mas isto não a faz faltante. Duas relações com a diferença, ambas encetando movimento, pois a diferença é movimento, amá-la ou odiá-la, algo análogo, portanto, à relação do eu com os objetos das pulsões sexuais na teorização freudiana. Ao odiá-la, o eu a produz como falta. Amá-la é re-querê-la, afirma-la, instalando-se no seu movimento; ora, desviar-se dela é ainda movimento, mas insano como a neurose obsessiva, com seu ritual de ambivalência. No ritual obsessivo há uma adesão ao movimento, mas enquanto este repele a diferença por meio da repetição do mesmo, e não há como não repetir se a diferença não cessa de se repetir, a konstante kraft. Sucede, porém, que a repetição ritual trabalha no extenso, externamente, do mesmo modo que o fóbico mantém uma relação exterior e excludente com a pulsão. Já se percebe onde chegamos: diferença = pulsão. Ou seja, a diferença é ação, e esta já é satisfação, conforme sugere o dado cinestésico envolvido na experiência de satisfação. É preciso por vezes pensar zen. Cada vez que se fala em zen, há-referência-à-ação; há sempre uma arte do arqueiro, do espadachim ou do chá, ou simplesmente o gesto íntegro, inintegrável e desintegrante. Sempre a reunião dos elementos – espadachim, adversário, alvo – numa unidade de ação. Quando dizemos unidade de ação pensamos na sua indivisibilidade, ainda que sua tendência originária possa ser contrariada (as resistências) e virtualmente se divida em ações menores e se segmentarize em estados, coisas, materialidades. A não-ação preconizada pelas práticas orientadas não é senão um entregar-se à ação, a superior, a sublime. É a diferença, portanto, e não falta, a razão do movimento. Quando dizíamos que a razão do movimento era o surgimento da diferença, mas porque ela não era mais que o índice da falta, da ausência do que era realmente buscado pela atividade psíquica, nós a reconhecíamos em termos, negativamente, para desconhecê-la efetivamente. E toda a teoria do movimento desejante ter-se-ia construído sobre o chão falacioso = “não era isto”, a fórmula preciosa da negação ou da renegação perversa, o móvel, não do desejo, mas da cisão e, mais especificamente, da fixação, tão adequada à noção filosófica da Aufhebung (o velho e dialético ultrapassar conservando), conforme observações já feitas em torno da intrusão do pensamento hegeliano no pensamento freudiano, graças a Lacan e apesar dele mesmo. Aliás, Lacan não deixou de professar a divisão como inelutável, incurável. E, no entanto, é possível superar a divisão no movimento de uma ação íntegra.

Retomemos o olho bergsoniano e consideremos sua decomposição infinita: onde foi parar o olho, o conjunto que unifica? É ao mesmo tempo, mas de pontos de vista distintos, que aparecem tanto o S1 (significante mestre) quanto a sua decomposição, ou melhor, a miríade significante, o enxame (essain), como diz Lacan. O sintoma primordial não passa, também ele, de resistência. Mas quê? Ao furo? Pensemos na forma adquirida pela limalha. quando a mão não é mais visível. Não é ao furo que a limalha-sintoma resiste, ainda que o recubra, não é ao vazio deixado pela mão no seu tempo de atividade. A Coisa não é o que não há, e sim Aquilo, para falar como os místicos, de que não se tem ideia nem imagem – a força, o eu; e, no entanto, pode-se dizer que as imagens e as ideias, mas também os estados e as formas, são expressões da Coisa. Ora, a Coisa não pode ser convertida em coisa, em objeto da consciência – isto é impossível. Mas isto não a faz faltante. É que não se trata realmente de coisa, resquício da coisa em si kantiana, e sim de ação, força. As coisas advêm num segundo tempo, como recortes na extensão tendo em vista a utilidade prática. O sagrado não é da ordem do útil, nem exatamente do bem comum. Incomum, diverso, distinto, extraordinário, assim é o real. Qualificá-lo de sobre- humano ou de inumano não deixa de fazer sentido em relação às tendências demasiado humanas, mas por uma questão de justiça, tal juízo parece inapropriado, uma vez que o extraordinário, como dizíamos há pouco, o absoluto, constitui, no sentido maior da constituição freudiana, a humanidade do homem, sua condição originária ou, para falar como Guinsberg, o corpo que se tinha ao nascer, o Heimat ou ethos primeiro, infinitamente atual.

O verdadeiro nome da falta é diferença. Se a falta prevaleceu no entendimento, isto se deve a uma visão ou ideia exterior da diferença. No domínio da representação, a diferença constitui uma espécie de furo ou vazio. Daí as confusões iluminadas de Lacan, se confusão pode ter alguma luz; e tem, se indica os vícios e com eles as clareiras e os planos mais altos do pensamento. Considere-se uma passagem exemplar do Encore¹⁶, ali onde, aludindo ao paradoxo de Zenão, Lacan retoma a castração nos termos do limite e da infinitude: “Aí está o dito para o que concerne ao gozo enquanto sexual. De um lado, o gozo é marcado por esse furo que não lhe deixa outra via senão a do gozo fálico. Do outro lado, será que algo pode ser atingido, que nos diria como aquilo que até aqui é só falha, hiância, no gozo, seria realizado?” Eis o condensado de apreensões mais ou menos claras, que dizem, mas não ousam dizer. Do ponto de vista do gozo fálico há furo, falha, no que se refere a esse outro gozo. Mas isto se deve à concepção menor de gozo fálico, derivada de uma circunscrição ao sintoma primordial, efeito e traçado de um significante mestre. Pois o gozo fálico é já gozo sentido, e é nisto que consiste o pretenso outro gozo. Esse outro gozo é o estranho gozo em mim, a satisfação que não ousei ainda. Na sequência imediata de seu discurso, Lacan observa a coisa singular que sugere aquela pergunta, evocando “apercepções muito estranhas”. E continua: “Estranho é uma palavra que tem a ver com estrangeiro, que poderia ser estranjo, podendo decompor-se como estar-anjo – ser-anjo. É mesmo algo contra o que nos põe em guarda a alternativa de sermos tão bestas quanto a periquita de há pouco”. Ora, a periquita de que se trata é a de Picasso, enamorada do seu vestuário, isto é, identificada com ele vestido (mordiscava-lhe o colarinho, as abas do paletó etc.). S1, na medida em que é identificação, circunscrição de um campo, territorialidade imperial, evoca o estranho que ele não pode designar senão negativamente. S1 se põe naturalmente em guarda contra o estrangeiro, assim como Apolo, empunhando a cabeça de Medusa, repele o Dioniso asiático. É que para além da identificação, inclusive da mais primordial, derivada de S1, para além do Lust Ich, esse outro em mim insiste como força constante, extraordinária, extra-terrestre ou angélica, para falar como Magno e ainda Lacan, indicando sobejamente o que seja o tal buraco, a tal falha, ou seja, uma brecha, a partir da qual ingressamos numa outra ordem, superior, excessiva em relação a toda determinação sintomática. E é bem o que Lacan supõe cautelosamente: “do outro lado, será que algo pode ser atingido, que nos diria como aquilo que até aqui é falha, hiância, no gozo, seria realizado?” Daí o tema da mística. Mas o outro lado é o único lado visto de dentro, a internalidade de tudo quanto há. É ainda o gozo fálico, mas nas suas reais dimensões, conforme a bela frase de Lacan sobre a longevidade virtual do sujeito: que ele vai muito além do que o indivíduo experimenta subjetivamente, tão longe quanto a verdade que puder alcançar. O que é reafirmar em outras palavras a descoberta freudiana de um desejo imperecível no cerne do humano. Mas o que autoriza dizer que um tal desejo é desejo de perecer? Até Magno se desencaminha, articulando as peças processuais e os ritos teóricos do erro: desejo de sumir (todavia impossível, e nisto consistiria o recalque originário), porque a vida é uma merda…¹⁷Que história demasiado humana é esta que pretende que Deus anela pela morte eterna, a impossível, ele, o eternamente iludido? No inconsciente não existe o não. Essa lógica do não, que faz Magno dizer que o desejo tem o mesmo slogan que o fascismo, não no “abaixo a liberdade”, mas no “viva a morte”, é coisa de ego, função de desconhecimento, e termina em frustração. O desejo é redundante e narcísico, e seu slogan é “viva o desejo”. Há para sempre essa pérola lacaniana que diz ser ético e não ôntico o estatuto do inconsciente. Pois bem, a ética que convém ao inconsciente e à qual o inconsciente convém é a da afirmação, num dado momento aparecendo em Lacan como a do bem-dizer. Afirmação da diferença. Como poderia haver falta, e mesmo a falta do Não-Haver? O duplo não ainda é um produto dialético da consciência.

Não há, todavia, bem-dizer se não houver gozo-sentido, gozo do sentido. O bem-dizer ou simplesmente o dizer já é este gozo. por isto dizemos que o gozo-fálico já é sentido, pois é próprio da pulsão, como poder de agir, ser também poder de sentir, e é este domínio pulsional inteiro que, no plano restrito da identificação, apresenta-se como brecha angustiante. Do lugar da angústia é um buraco horrível, um abismo. Para além da angústia, o furo era, como revelava uma certa mescalina cerebral do poeta, uma porta e uma passagem.

S1 circunscreve um campo; o excedente aparece neste campo como buraco ou falta, outra alusão ao umbigo freudiano do sonho.

É que é inteiramente diferente identificar-se a um significante mestre e viver a pulsão. É a mesma diferença que há entre um estado de coisas e a ação criadora. Bergson propunha pensar esta ação como supraconsciente, não muito diferente do que fazemos quando a concebemos plena de luz. Aliás, é assim que nos aproximamos da eticidade do inconsciente.

“Não se trata”, diz ele, “desta consciência diminuída que funciona em cada um de nós. A nossa consciência é a consciência de um certo ser vivo, colocado num certo ponto do espaço; e, se vai de fato na mesma direção que seu princípio (o impulso ascendente), é incessantemente puxada em sentido inverso (nossas pregnâncias sintomáticas, primárias e secundárias, etológicas e culturais, como diz Magno) e obrigada, embora caminhando para a frente (a konstante kraft), a olhar para trás. Esta visão retrospectiva é, conforme mostramos, a função natural da inteligência e, por consequência, da consciência clara (seletiva, porém não reunitiva). Para que a nossa consciência coincidisse com alguma coisa do seu princípio seria necessário que se desligasse do já feito (o já dito da minha sintomática, por mais amorosamente conformada) e se ligasse ao se fazendo (que, portanto, se desprendesse dos seus apegos, sem se pautar pela lógica da falta, posto que não falta nada, nada efetivamente faz falta, e se instalasse na ação que… quem sabe o que trará. Esta ação, como dissemos, é ação pulsional, e como tal integra o poder de sentir. Aí reside o viver perigoso, o perigozo. A verdade é que o se fazendo se apresenta como um abismo de infinitas possibilidades, para falar como Kierkegaard, que é quem já estabelecera todo o panorama da angústia: esse frêmito diante da ação desimpedida, prestes a se desencadear…). Seria necessário”, continua Bergson, “que, voltando-se e torcendo-se sobre si própria, a faculdade de ver se identificasse com o ato de querer (por onde se ingressa no tema da liberdade, mas de uma liberdade concebida a partir dessa reunificação). Esforço doloroso, que podemos realizar bruscamente violentando a natureza, mas que não podemos manter senão por alguns instantes (a violência contra a tendência inercial do pensamento, tal é a gênese do pensar: introdução da vida no pensamento, e não exclusão do processo afetivo. Aliás, o que através da negação e da negação da negação pareceria liberdade do pensamento em relação ao afeto, não era senão expectativa, receio, ambivalência e sobretudo angústia…). Na ação livre, quando contraímos todo o nosso ser para o levar avante, temos consciência mais ou menos clara dos motivos e dos móveis, e até, a rigor, do devir através do qual eles se organizam em ato; mas o puro querer, a corrente que atravessa esta matéria, comunicando-lhe a vida, é coisa que mal sentimos, que, quando muito, tocamos à passagem (decorre deste entendimento a necessidade de assinalar e enfatizar o gozo do sentido, não em relação aos sentidos estabelecidos pelos discursos correntes, os vários sentidos do ser genérico das coisas que circulam na ordem do dito e não passam de resistências, mas em relação ao sentido real, isto é, à direção do querer que “mal sentimos”). Tentemos instalar-nos nela, ainda que apenas por um momento: mesmo então, será um quem individual, fragmentário, que apreenderemos. Para atingir o princípio de toda a vida, bem assim bem assim ao de toda materialidade, seria necessário ir mais longe (o sujeito vai bem mais longe do que o indivíduo experimenta subjetivamente…). Será impossível? Sem dúvida que não (a história do furo, da falha, é a história da hesitação quanto a essa possibilidade, aqui francamente admitida); a história da filosofia está aí para o testemunhar. Não há sistema duradouro que pelo menor em alguma das partes, pela intuição (o que aqui se chama intuição é saber inconsciente em ato, agenciado, o que é igual ao desejo. E por esta razão o que é saber inconsciente não se reduz como queria Lacan, ao saber de não-senso; é preciso incluir aí o Sentido, aquele que devém após a abolição de todos os sentidos, o sentido maior, dado pela condição absoluta. É mesmo por isto que Lacan manteve o termo sujeito apenso ao termo desejo, pois é a fórmula da razão freudiana. Pretender que o não-senso seja o termo final, bem como o princípio, tende a estabelecer a psicose como condição de base; já que um significante paterno não entrou, não saímos dela, quando na verdade a psicose é a perda da relação experiencial com a condição absoluta, o desejo. Então nos dizem: ou você embarca em S1, o sintoma primordial, ou desembarca na psicose (S1 dissipado em S2). Quer dizer, o olho ou a miríade ocular. Além, espreita o Sentido, a condição absoluta. Ora, S1 não passa de um reflexo longínquo da condição absoluta, condição já decaída, derivada em condições relativas a tais e tais coordenadas espaço-temporais. A dialética é necessária para pôr à prova à intuição, necessária também para que a intuição se refrate em conceitos e se propague a outros homens; mas, muitas vezes, não faz mais que desenvolver o resultado desta intuição que a ultrapassa (não é a lógica que deve prescrever a experiência possível, posto que não compreende o gozo do sentido; ao contrário, é o gozo do sentido que propõe as condições de sua lógica). Na verdade, os dois caminhos são de sentido contrário: o mesmo esforço por meio do qual se ligam ideias com ideias faz desvanecer-se a intuição que as ideias se propunham armazenar. O filósofo é obrigado a abandonar a intuição uma vez recebido o impulso, e de se fiar em si próprio para continuar o movimento, agora empurrando os conceitos uns atrás dos outros. Mas não tarda a sentir que perdeu o pé; novo contato se torna necessário (com o impulso originário, que não é coisa muito diversa da pulsão freudiana: ação e afecção, movimento e luz. Sentido, direção); será preciso desfazer a maior parte daquilo que se tinha feito. Em resumo, a dialética é aquilo que garante o acordo do nosso pensamento consigo mesmo (a lógica, com isto, pode bem se adaptar às inércias do pensamento, às tendências utilitárias etc.). Mas para a dialética, – que não é senão um afrouxamento da intuição, – muitos acordos diferentes são possíveis (justamente por não haver uma firme referência à linha soberana do Sentido), e não há, todavia senão uma verdade. Se a intuição pudesse prolongar-se para além de alguns instantes não garantiria apenas o acordo do filósofo com seu próprio pensamento, mas ainda o de todos os filósofos entre si. Tal como existe, fugidia e incompleta, é, em cada sistema, aquilo que vale mais do que o sistema, aquilo que lhe sobrevive” (os “personagens conceituais” considerados por Deleuze, virtualmente mais reais que os filósofos que os nomearam, correspondem ao grande tempo do saber inconsciente, à grande ação e ao grande afeto, à vitalidade de tal pensamento)¹⁸.

Esta longa citação comentada reassevera nossa proposição de que não há nada que falte. Falta sim que o sujeito se instale cada vez mais na linha do sentido, que é a linhagem pulsional da ação-satisfação. Mas esta falta já é de natureza ética, e não ôntica. Ou seja, não há realmente nenhuma falta ôntica – toda falta é ética. O estranjo também não constitui primariamente um problema lógico, operatório, mas ético e experiencial. O problema lógico sobrevém como inteligibilidade do processo desejante em sua positividade, no sentido de que o movimento porta sua própria inteligibilidade (como dissemos, o gozo do sentido propõe as condições de sua lógica); ou o problema lógico se coloca quando o movimento se inverteu e, contrariada a tendência originária, perdemos de vista a unidade de ação, isto é, a internalidade de todo processo. As estases e os estados, os sintomas e as formações etológicas e culturais, a conformação meramente utilitária da ação por fim estendida, físico-motora, mas também representativa, textual, todo o espesso tecido dos discursos, são verdadeiras resistências que, fractais, bordejam um vazio que se desloca infinitamente. Um vazio, já o dissemos, do ponto de vista das formações resistentes, na medida em que elas se propõem como realidades inelutáveis.

A questão fundamental que colocamos é a da divisão e da integridade. Sempre que Bergson se refere ao impulso originário, à intuição, à vida, à ação e ao movimento, ao ato de ver, fala em algo indivisível, simples, íntegro. Ora, isto é absolutamente coincidentemente com a noção de sentido em psicanálise. Mas a cada vez que evocamos a divisão do sujeito, verificamos que ele se divide em todo e não-todo, numa unidade de identificação e no não-identificável que se divide ao infinito, sob a forma do fugidio objeto a. Trata-se da distribuição dos sexos em conformidade com as constituições neurótica e psicótica. Mas, a psicanálise tem uma função reunitiva e não apenas separatista como se pretendeu depois de Lacan. O fato da divisão ter sido eludida com as proposições ortopédicas de um ideal de eu, de um objeto completo e outras covardias, do gênero de uma psicanálise adaptacionista, exasperou a ênfase lacaniana na separação, na castração, na falta e na incompletude, ou seja, na neurose, denunciando as formas e as estratégias de seu recobrimento. Mas, a confirmação teórica e técnica da neurose estabeleceu um novo patamar neurótico para digressões “psicanalíticas” desorientadas, avessas a uma clínica real. Pois a psicanálise tem uma função reunitiva, integrativa, na mesma medida em que reativa o tema da diferença. Seja o sentido das formações e eventos do inconsciente: trata-se sempre de restabelecer a linha, a frase, o plano que, como o de imanência deleuziano, reúne os fragmentos dispersos e enigmáticos, assinalando-lhes uma razão superior.

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NOTAS

Platão. O Banquete. Diálogos. Trad. de Jaime Bruna. São Paulo: Cultrix, 1963, 73.
Cf. cap. IV, p. 29 em diante.
Cf. Mais, Ainda, p. 16.
Considere-se, por exemplo, em Spinoza, uma concepção de desejo que não exige a noção de falta: “O desejo é a própria essência do homem, um esforço pelo qual o homem se esforça por perseverar no seu ser”. Ética, p. 355. E não há nesta formulação nenhuma redução a uma posição imaginária, egóica, pessoal; claro que se trata de saber o que Spinoza quer dizer com o ser do homem, compreendendo aí a ideia de ethos (maneira de ser), de singularidade sub specie aeternitatis.
Cf. cap. V, p. 92 em diante.
Cf. A evolução criadora, p. 224 e seguintes, a propósito da ideia de desordem; p. 274 e seguintes, para uma gênese da ideia do nada, e p. 227, sobre as duas espécies de ordem.
Cf. o título da obra de Sartre, Saint Genet, comédien et martyr.
Cf. O anti-Édipo, p. 105.
Nijinski, V. Diário, p. 117.
Idem, p. 145.
Ver cap. IV.
O anti-Édipo, pp. 111 e 113.
Escritos. Tomo II. Subversión del sujeto y la dialéctica del deseo el inconsciente freudiano, pp. 793 e 794.
A evolução criadora, p. 113. A reprodução do texto é parcial, e algo condensada por nossa conta.
Mais, Ainda, p. 16.
Mais, Ainda, p. 16 e 17.
A natureza do vínculo, p. 261.
Trecho de A evolução criadora, p. 239 e 240, acompanhado de nossos comentários (em grifo) ------------------------------------------------------------------------------------------------------Publicado no capítulo 13 do livro A LÓGICA DA VIDA DESEJANTE (2003), do psicanalista João Perci Schiavon.

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